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Mordechai Geldman: Oporto (bilingüe)

21 de noviembre de 2017





Extraño atardecer
De un país diferente, de otra ciudad

Me adentré en un jardín
Como quien al ocaso colecciona jardines
Para el catálogo de sus recuerdos

Leía un libro embrujado
Que atrae poemas a mi cerebro
Doquiera me encuentre
También en jardines crepusculares
Sumergiéndose lentamente en la oscuridad

Me perdí en el libro y olvidé mi nombre
Como convenía al crepúsculo y al jardín
El jardín al declinar el día

Los arbustos se hundieron en un verde profundo
Entornaron ojos verdes
Se encerraron en un callar verde

Y los árboles soñaron pavos reales

Lenta, lentamente se reunieron a mi alrededor
Cuatro pavos reales de intensa belleza
Uno era leucino, un pavo
Real de suprema pureza

Me urgía dejar el jardín
Para ir a poseer una ciudad nueva
Y no los capturé en un poema.




פורטו | מרדכי גלדמן


בין-ערביים מוזרים
של ארץ אחרת, עיר אחרת

פסעתי לתוך גן
כמין אספן גני ערב
לקטלוג הזכרונות

קראתי בספר מכושף
המזמן שירים למוחי
בכל מקום
גם בגני ערב
הצוללים לאיטם בחושך

אבדתי בספר ושכחתי את שמי
זה הלם את הערב ואת הגן
את הגן בערב

השיחים שקעו בירוק עמוק
עצמו עיניים ירוקות
והתכנסו בשתיקה ירוקה

והעצים חלמו טווסים

לאט לאט התכנסו סביבי
ארבעה טווסים עזי יופי
אחד מהם אלבינו
טווס של טוהר עליון

מיהרתי מהגן העירה
להכיר עיר חדשה
ולא צדתי אותם בשיר





Mordechai Geldman: foto (editada) y texto FB
Versión del hebreo: Yonah Kranz



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Esther Mercedes Pérez Gayol: Un hombre de guerra

10 de noviembre de 2017






      El guerrero se enorgullecía de su lejano antepasado, el que había peleado como un león en la amurallada Troya. Enorme y esforzado como pocos, aquel valiente mirmidón había regresado cojo a su lejana isla, con una gloriosa cicatriz en la cadera izquierda. También había retornado con una impresionante armadura, legítimamente conseguida  por haber matado en combate a su primer dueño, un teucro desafortunado, tan corpulento como él.
El guerrero se enorgullecía de aquella posesión heredada. La calzaba con deleite, ya fuera cuando peleaba, ya fuera cuando presumía frente a algún camarada desprevenido que aún desconociera su memorable historia.

      Siempre  con la armadura como precioso legado, la familia había emigrado varias veces. Primero de isla en isla, desde Egina hasta Chipre, azarosamente, soñando de continuo con una planicie extendida donde correr libremente, fabricar carros, criar caballos, guerrear a campo abierto y hacer fortuna.
Tan largo sueño se había concretado por fin. Y por dos generaciones completas prosperaron en aquella llanura, a quince quilómetros de la costa, alejados del siempre  presente ruido del mar.
Gente esforzada, sus constantes antepasados. Guerreros en Egina y Lesbos, aedos en Quíos, herreros en Chipre, constructores de carros en el continente y por último, él, la culminación de tan larga historia: otra vez un aguerrido soldado en armadura, con carro de combate, caballos y escudero.

      Todavía se hablaba algo de griego en la familia. Casi todas sus mujeres provenían  de allende el mar, donde se criaban las mejores tejedoras. Ellas comían con sus maridos y los llamaban por sus nombres; formaban  a  los hijos en la melodía de su lengua y en el respeto a sus dioses. Así la madre, célebre por el tamaño de sus mantas y por la cadencia de sus largos parlamentos que nadie entendía. El guerrero, cuando el vino le entonaba el alma, solía alzar la orgullosa cabeza e invocar a los dioses alegres con voz rugiente, los mismos dioses –pero él no lo sabía– que primero habían destruido Troya y después a casi todos sus conquistadores.
       Esa mañana despertó alerta y hambriento de pelea. La Aurora apenas extendía sus rosados dedos y ya restallaban los apremiantes gritos junto a los bronces yacentes. Aquel era el día tan esperado de la batalla.
Por fin se ha terminado la desagradable espera. El guerrero se muestra tan bendecido de ferocidad que hasta los perros se mantienen a distancia. El escudero corre desde su rincón para alcanzarle una pata de buey rescatada de quién sabe dónde. Mientras come  a grandes dentelladas, el guerrero estira los brazos y flexiona las rodillas, complacido de  lo que siente y de lo que exhibe.  Más allá, otros dos gigantes se ungen  el uno al otro previendo una larga jornada de sol ardiente. El escudero, ahora en cuclillas, con la manopla de piel de cabra envainada hasta el codo, lustra con fuerza las escamas de bronce de la histórica coraza.

      El gigantesco soldado comienza por fin  a vestirse. Empieza por las sandalias, que sujeta a los tobillos con doble atadura; le siguen las rígidas grebas sobre las canillas; luego la túnica acolchada sobre la túnica fina y  encima, la pulida coraza que el escudero acomoda subido sobre un escaño.
Prueba la jabalina contra un tronco y levanta del suelo la pesada lanza que lo ha hecho famoso. La blande con una sonrisa como si no pesara lo que pesa. Los que están más cerca rugen su aprobación y corren a ponerse a salvo –saben muy bien que donde aquella lanza cae, brota la muerte–. Prueba los dos filos de la espada, lentamente, y frunce el ceño con desaprobación. Corre el escudero con la piedra de afilar, pero antes le alcanza el enorme  yelmo, impar como una corona. Es lo último que siempre se acomoda sobre la pelambre recién ungida. Es su orgullo. El digno remate de una figura que sabe  inolvidable. Agita la robusta columna del cuello y el penacho de cola de caballo ondea silencioso en la ligera brisa de la mañana.
Está listo. El corazón le arde en el pecho blindado.

      Los ejércitos enemigos aguardan enfrentados; el valle del Terebinto en el centro.
La espera se hace larga. La expectativa crece y decrece. La fuerza de choque empieza a fastidiarse. ¿Qué está pasando? Es una batalla prácticamente ganada. Los enemigos son más débiles y están peor armados. Es poco el bronce que brilla en sus filas apretadas; y el hierro, aún menos. ¿Por qué no atacar ya? La mañana avanza y pronto el calor se hará insoportable.
¿Y si...?
Los compañeros del guerrero lo conocen bien y dejan caer en voz baja una insinuación largamente meditada: ¿Qué tal si proponemos un duelo,  una pelea de uno contra uno y  terminamos de una vez y nos marchamos a casa cargados de esclavos?
¿Un desafío?
Lo inflama la idea. Está harto de esperar órdenes. Sabe que él solo vale por todo un ejército y está feliz de que sus camaradas también lo sepan. Los desafíos son su especialidad. Adelanta el pecho, respira hondo y afirma las piernas. Avanza decidido, jabalina al hombro y lanza en mano. Lo precede el escudero.

      En el silencio del enfrentamiento, el tono enérgico de su propuesta atruena el valle: uno contra uno y se termina el conflicto. El vencedor obtiene la victoria y todo su ejército vuelve a casa triunfante, los brazos cargados con el botín.
Nadie responde.
Las filas enemigas que parecían ondular con la brisa de la mañana, se paralizan. Repta el miedo. El silencio es viscoso. Muy en el fondo se acelera el movimiento. En la tienda real, gente apresurada entra y sale como hormigas antes de la tormenta. Es evidente que no habrá respuesta inmediata.. Al enemigo le costará encontrar un oponente capaz de enfrentar con éxito al gigantesco adversario. ¿Lo hará el mismo rey? El guerrero sabe que el soberano es muy corpulento además de valiente. Le han contado que es casi tan alto como él, que sobresale por más de una cabeza a toda su gente. Pero un rey no va a enfrentar solo  a un simple soldado,  por bravo que sea. Difícil para el enemigo encontrar a quien pueda responder a tal desafío.
La fuerza de choque grita y festeja por anticipado. Desde la retaguardia empiezan a llegar chorreantes trozos de carnero recién asado. Es una fiesta. Sólo el guerrero se niega a comer y permanece en guardia. Es su batalla y está solo. No se ha olvidado de sus dioses y de pie,  con la cabeza erguida, los invoca en silencio. Su preferido es Apolo.
     
      De pronto, algo raro sucede. De entre las filas enemigas surge una figura impensada. Alguien en otro tiempo y en otro lugar habría podido  decir:  entonces el monte parió a un ratón.
Es un joven muy joven, rubio, delgado, cubierto apenas con lo indispensable. Lleva una honda en la mano y un morral colgado del hombro.
El guerrero no puede creer lo que está viendo. ¿Acaso se ríen de él? Maldito aquel desarrapado que osa desafiarlo con tanta ligereza. Maldita su gente. Maldito su ejército.
Mientras murmura se adelanta con desgano. Pero la tarea debe ser cumplida. Por fácil que se presente, es su combate.
El adolescente corre hacia él. Saca un guijarro del morral, lo ajusta en el hueco de la honda, hace girar el largo tiento con gracia de bailarín y el guijarro se dispara.

      Cae el guerrero.
Lo impensable ha sucedido. Los dos ejércitos observan paralizados la escena increíble. La piedra ha dado justo en la frente del gigante. Con el tremolante casco abollado, la mole se derrumba sobre la arena.
El muchacho corre hacia su víctima, le quita de la cadera la enorme espada de doble filo, la sujeta con ambas manos, la levanta para tomar impulso y de un solo golpe lo remata. Y con  otro lo decapita.


      “David tomó entonces la cabeza del filisteo y la llevó a Jerusalem, pero las armas las guardó en su tienda." (I Samuel)



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Samuel Johnson: Sobre la pena capital

30 de octubre de 2017



N° 114. Sábado, 20 de abril de 1751
Artículo en "The Rambler" (1750-1752)
Audi,
Nulla unquam de morte hominis cunctatio longa est
JUVENAL[75]
El poder y el rango halagan y deleitan tanto que, a pesar de las tentaciones que conllevan y los peligros a los que exponen, no hay casi virtud, por precavida que sea, o prudencia, por mucho que desconfíe, que se permita rechazarlos. Incluso los hombres más respetuosos de la legalidad prefieren que se piense que su conducta está dictada, no por el temor, sino por su propia voluntad, y aparentan sumisión más que obediencia a las leyes. Nos complacemos en ignorar las fronteras que no podemos cruzar, y como observaba el satírico romano, quien no tiene poder para acabar con la vida de otros, sin embargo se alegra de tenerla en sus manos[76]
El mismo principio, que con el tiempo degenera y se corrompe, preside el deseo de investir a la autoridad legítima con el atributo del terror y la capacidad de gobernar por la fuerza en vez de la persuasión. Y como el orgullo se resiste a aceptar otras razones que las que dicta la propia voluntad, por ello mismo es capaz de imponer las medidas más sensatas recurriendo a violencias y sanciones, antes que rebajar la dignidad del mando a debates y razonamientos.
No parece exagerado sospechar que semejantes muestras de arrogancia política hayan podido ocasionalmente infiltrarse en las asambleas legislativas y mezclarse con debates sobre la propiedad y la vida. Una rápida ojeada a las leyes que instauran medidas de justicia vengativas y coercitivas permite descubrir tal cúmulo de desproporciones entre crímenes y castigos, tan caprichosos distingos en las definiciones de las culpas y tanta confusión entre negligencia y severidad, que cuesta creer que estos documentos sean el reflejo de una sabiduría oficial que aspira sincera y sosegadamente a establecer el bienestar público.
El sabio, juicioso y piadoso Boerhaave[77] decía que no era capaz de ver a un criminal conducido al cadalso sin preguntarse: «¿Quién puede decir que ese hombre no es menos culpable que yo?». La próxima vez que las cárceles de esta ciudad vacíen su contenido en el cementerio, que quienes asistan al espectáculo de tan horrenda procesión se hagan la misma pregunta con el corazón en la mano. Bien pocos de los que asisten en masa a estas masacres legales y se asoman con indiferencia, o tal vez con júbilo, a la más profunda sima de la miseria humana que revelan serían después capaces de repetir la experiencia sin sentirse horrorizados y abatidos. Y es que, ¿quién puede jactarse de no haber cometido nunca actos no más perjudiciales para la paz y prosperidad de todos que el robo de una simple moneda?
Cuando una determinada forma de latrocinio se extiende hasta convertirse en la regla, se ha buscado siempre suprimirla mediante la adopción de penas capitales. Pero el resultado es que si se logra eliminar a los malhechores por una generación, sus sucesores aprenden la lección y conciben nuevas fórmulas de delinquir. El arte de robar se dota así de una mayor variedad de añagazas y se refina con la adquisición de más sutiles destrezas y métodos más solapados de ejecución. La justicia vuelve entonces a perseguir los nuevos crímenes con más saña y a combatirlos con la muerte. Esta tendencia conduce a la multiplicación de las penas capitales, hasta conseguir que crímenes muy dispares en importancia sean por igual sometidos al castigo más severo que los hombres son capaces de imponer a sus congéneres.
El legislador sin duda está autorizado a valorar el grado de malignidad de los delitos, no sólo atendiendo a las pérdidas o el dolor que cada uno de ellos pueda infligir, sino también a la alarma y preocupación pública que desata el temor al crimen y a la pérdida de bienes. En este sentido, no hace otra cosa que ejercer el derecho que toda sociedad se supone capacitada para ejercer sobre la vida de sus miembros, no sólo a la hora de castigar cualquier transgresión, sino para mantener el orden y preservar la paz. Las leyes que aplica con más dureza son las más expuestas a ser violadas, del mismo modo que el comandante de una guarnición redobla las guardias en los flancos más expuestos al enemigo.
Este método se aplica desde hace mucho tiempo, pero con tan poco éxito que los saqueos y las violencias van en aumento. Sin embargo, pocos parecen dispuestos a reconocer su ineficacia. Antes bien, entre quienes se dedican a especular sobre el actual estado de corrupción del pueblo, hay quienes proponen la adopción de castigos aún más horribles, permanentes y desmesurados; otros prefieren que se acorte el plazo de las ejecuciones; los terceros, que los indultos sean más difíciles de otorgar. Y en general, todos parecen pensar que la lenidad ha dado alas a la maldad y que sólo podremos librarnos de la amenaza de los ladrones aplicándoles el rigor más inflexible y la justicia más sanguinaria.
No obstante, y puesto que el derecho de asignar a la vida un valor incierto y arbitrario ha sido puesto en tela de juicio, y dado que la experiencia de otras épocas nos deja pocas razones para esperar que el crimen pueda reformarse gracias a las periódicas hecatombes de nuestros semejantes, tal vez no sea baladí estudiar las consecuencias que pudieran derivarse de un relajamiento de las leyes y una más racional y equilibrada adaptación de las penas a los delitos.
La muerte, como observaba un autor antiguo, es «de las cosas más horrendas, la más horrenda[78]»: un mal de tal índole, que nadie en el mundo puede amenazar con superarlo, y más allá del cual nadie puede temer asechanza alguna de sus enemigos o adversarios. El terror de la muerte, por tanto, las autoridades han de reservárselo como último expediente, por ser la más áspera y eficaz de las sanciones, y ponerlo a custodiar el tesoro de la vida como advertencia de que lo hurtado, en este caso, jamás podrá ser restituido. Pero igualar el robo y el homicidio equivale a rebajar el homicidio a robo, sembrar en las mentes vulgares la confusión entre grados de iniquidad, e incitar a cometer un crimen más grande para prevenir el castigo de otro mucho menor. Si sólo el asesinato mereciera ser castigado con la muerte, muchos ladrones sin duda dejarían de mancharse de sangre las manos; pero si resulta que no se exponen a ningún otro peligro por este acto de crueldad y aun pueden aspirar a cierto grado de impunidad, ¿cómo disuadirlos?
Podrá aducirse que las sentencias generalmente son rebajadas a simple hurto, pero con ello se está confesando que tenemos leyes, al parecer, insensatas. De hecho, cualquiera puede advertir que, salvo los asesinos, todos los criminales pueden prevalerse, llegada la hora, de contar con la venia del género humano.
El convencimiento de que el castigo no se corresponde al delito explica las frecuentes peticiones de indulto. A quienes más favorables se muestran al castigo del robo les escandaliza, sin embargo, que el ladrón pueda ser ajusticiado. Comparado con su tormento, el crimen parece baladí, y el ejercicio de la piedad arruina en este caso la voluntad de castigo.
La horca, en efecto, es un efectivo antídoto contra la propagación del crimen por el ajusticiado; pero su muerte no parece que contribuya a corregir la conducta de sus colegas más efectivamente que cualquier otro método de aislamiento. El ladrón no dedica mucho tiempo que digamos a aprender de pasadas experiencias o prevenirlas, más bien se apresura a pasar del robo a la insurrección; y cuando la tumba ha engullido a su cómplice, su primera preocupación es buscarse otro.
La frecuencia con la que se aplica la pena capital, por tanto, rara vez previene la comisión de delitos; en cambio, por lo general contribuye, como es de suponer, a impedir que sean detectados. Es principalmente esta razón, y en aplicación del sano principio de prudencia, la que debiera dictarnos la conveniencia de evitarla. Ya pueden argumentar en contra casuistas y políticos, lo cierto es que la mayoría de los seres humanos, incapaces como son de comprender que robar lo ajeno y hundir un puñal en el pecho son dos actividades igualmente criminales, difícilmente podrán aceptar que malhechores tan diferentemente culpables sean justamente merecedores del mismo castigo. Por no decir nada del hecho de que la imperiosa necesidad de someter las conciencias a leyes humanas tan claramente manifiestas y expuestas y generalmente aceptadas jamás podrá evitar que las almas piadosas, sensibles y justas vacilen a la hora de sumarse a la colectividad para aprobar acciones que su conciencia íntima reprueba.
Quien ignore que las leyes más severas por lo general conducen a la más completa impunidad, quien no sepa que innumerables son los crímenes ocultados y olvidados para evitar que los infractores caigan en ese estado en el que de nada sirve el arrepentimiento, no puede decirse que conozca la naturaleza humana. Y si quienes fácilmente confunden crueldad y firmeza prefieren tachar esta postura compasiva y censurarla y despreciarla, sólo diré que no imagino un solo hombre de bien que no prefiriera atenuarla o reducir su alcance.
Si los condenados a muerte por la sabiduría de nuestras leyes hubiesen sido descubiertos cuando apenas comenzaban a ejercer los rudimentos del latrocinio, les habría sido posible, gracias a la aplicación de sanciones adecuadas y la ejecución de trabajos de utilidad, desembarazarse de sus malos hábitos, evitar la tentación de nuevos crímenes y pasar el resto de sus días enmendándose y haciendo penitencia. Y lo cierto es que les sería perfectamente posible reparar sus errores a tiempo, para lo cual tan sólo hubiese bastado con que los agentes de la justicia admitieran esa posibilidad. No creo estar muy errado al decir que cualquier ladrón podría confesar que más de una vez ha sido arrestado y su caso desestimado, y que si se atrevió alguna vez a cometer algún crimen capital, fue porque sabía que sus víctimas preferirían con mucho hacer la vista gorda que ofuscarse con la horrenda perspectiva de la muerte.
Cierto es que toda ley que persiga la maldad será inútil si no va acompañada de la obligación de instruir y el deber de procesar, pero no lo es menos que mientras no atenuemos las sanciones que castigan las simples violaciones de la propiedad, toda instrucción resultará odiosa y cualquier acción procesal infundirá terror. El corazón del hombre justo retrocede espantado ante la idea de castigar una falta leve con la muerte, sobre todo cuando tiene presente que el delincuente hubiese podido librarse fácilmente del castigo con sólo incurrir en alguna otra falta, que sólo un resto de virtud le ha impedido cometer.
El deber de asistir a la justicia en su ejercicio no puede contemplar excepciones, pero existe un deber aún más perentorio: el de proteger la vida. Rara vez es denunciado el castigo excesivamente severo y contrario a nuestros ideales de justa retribución. Impotentes vemos cómo multitudes cometen crimen tras crimen hasta merecer la muerte, y sin embargo sabemos que si hubiesen sido arrestados y condenados mucho antes, la muerte les habría sido impuesta antes de merecerla.
La idea de que la justicia puede fortalecerse a punta de absoluciones y la maldad ser extirpada mostrándose indulgente con ella está tan alejada de la realidad, que lógicamente habría dudado en ventilarla ante el público si sólo pudiera sustentarla en mis propias observaciones. Pero como el autor de tal idea no es otro que Sir Thomas More[79], me he permitido exponerla e ilustrarla con la seriedad que la prudencia, la justicia y la misericordia siempre me han parecido merecer.



Notas

[75] Juvenal, VI. 28-29. Johnson cita la versión de Dryden: «--- When man’s life is in debate, / The judge can ne’er too long deliberate». «Que no ha de prolongarse el juicio sobre el hombre cuando es su vida lo que está en juego». (N. del T.)

[76] Se trata de Horacio, y la alusión remite a Epístolas, I. I. 60-61: «Hic murus aeneus esto, / nil conscire sibi, nulla pallescere culpa». («Que nos sea esto tal un muro de bronce, que nos preserve de la mala conciencia y el sentimiento de culpa»). 

[77] Herman Boerhaave (1668-1738), médico y profesor de medicina holandés. Véase la «Vida de Boerhaave», de Samuel Johnson, en Gentleman’s Magazine, IX (1739), 37-38, 72-73, 114-116 y 172-176. 

[78] Aristóteles, Ética a Nicómaco, III. VI. 2. 

[79] Sir Thomas More (1478-1535), abogado, estadista y humanista, fue Lord Canciller (1529-1532) y amigo de Erasmo de Rotterdam. Johnson se refiere aquí a un pasaje del Libro Uno de Utopía (1516), en el que el personaje Raphael Hythlodaeus (y, por tanto, no el mismo More) propugna una política de contención del crimen no basada en la amenaza de castigos cada vez más cruentos, sino en luchar contra la pobreza que conduce a cometer crímenes. 


Título original: El patriota y otros ensayos
Samuel Johnson, 1784
Traducción: Ana Mª Nuño López & Mariano José Vázquez Alonso


Samuel Johnson. Grabado a partir del retrato de
por Sir Joshua Reynolds (dominio público)


 


























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George Steiner sobre Simone Weil: «Un mal viernes» (1992)

22 de septiembre de 2017





Nuestro desconcertado siglo sería mucho más pobre sin el testimonio de Simone de Beauvoir, sin la capacidad de esa prodigiosa mujer para convertir su ardiente vida en una crítica del género, de la sociedad, de la literatura y la política. Y Hannah Arendt sigue siendo una figura capital en la teoría política y social y una de las voces persuasivas que vienen de la oscuridad totalitaria. Pero ninguna de ellas fue un filósofo en sentido estricto. Aquí se requiere una extrema precisión. El pensamiento filosófico es el que se tiene que ver con las preguntas y no con las respuestas; cuando surgen respuestas, resultan ser nuevas preguntas. El honor del oficio es el del desinterés, de la abstención del terreno práctico. La actitud filosófica —notablemente en su esfera metafísica y cuando afecta (como sea, ya en aquiescencia o en rechazo) a lo teológico— es, en el sentido riguroso de la expresión, no mundana. De manera típica, en la sensibilidad filosófica se presenta una cierta indiferencia al cuerpo humano, e incluso un desagrado hacia él. Desde estos severos puntos de vista, en la tradición occidental sólo ha habido una mujer filósofo de categoría: Simone Weil.
El precio que Simone Weil pagó por destacar estuvo cerca de ser totalmente insoportable. Consumió su salud hasta una muerte prematura deseada. Habitó en su cuerpo como si fuera un tugurio condenado. Mostró aborrecimiento por su rudimentaria feminidad y señaló sin ambages que las conquistas filosóficas y matemáticas de validez duradera eran prerrogativa de los hombres, que algún trastorno o debilidad en la textura misma de la condición femenina iba en contra de la vida sometida a examen tal como la exigen Sócrates, Descartes o Kant. (El hermano de Simone Weil, André, se halla entre los maestros de la geometría algebraica del siglo XX). En todos los aspectos posibles y más allá, Simone Weil escogió el pensamiento en oposición a la vida, la lógica en oposición a lo pragmático, el láser del análisis y la deducción obligada en oposición a la intermitente media luz, al compromiso y a la mezcolanza que nos permiten a los demás continuar con nuestra existencia. Como Pascal, como Kierkegaard y como Nietzsche, pero sin las vanidades de la elocuencia que van asociadas incluso a estos puristas, Weil experimentó su corta vida (1909-1943) como un juicio cuyo significado —cuya única dignidad— estaba en la derrota.
Los hechos son ya familiares gracias a biografías como la que debemos a su amiga Simone Pétrement (1973) y al estudio minuciosamente documentado que publicó en 1981 Gabriella Fiori. En la actualidad se está llevando a cabo la edición académica de los escritos completos de Simone Weil, y casi todas las facetas de sus actividades —religiosas, filosóficas, literarias, políticas, sociales— han sido o están siendo inspeccionadas. De una manera que ella habría despreciado (aunque ambiguamente), los obesos glotones del comentario y la adulación están dándose un banquete con la más escuálida y autodestructiva de las vidas.
Sabemos de su infancia en el privilegiado medio del judaísmo francés emancipado, de las intimidades cómplices y las rivalidades que la unieron a su hermano. Se han hecho detalladas indagaciones del impacto que tuvo en su formación el profesor más carismático e influyente del lycée francés, el legendario «maestro del pensamiento». Émile Chartier, que escribió utilizando el nombre de Alain. La propia Simone Weil se sumergió con igual obsesión febril en diversos movimientos obreros marxistas, anarcomarxistas y trotskistas y en la filosofía griega y cartesiana. Dio clase en diversas escuelas secundarias de provincias mientras sus jaquecas crónicas se lo permitieron. Visitó Alemania para juzgar de primera mano la revolución social de Hitler. Su participación en la Guerra Civil española concluyó con una farsa macabra. (Metió accidentalmente la pierna en una olla de aceite hirviendo y hubo de ser evacuada entre espantosos sufrimientos). Durante el régimen de Vichy, Weil trabajó en las viñas, escribió, tuvo escarceos con la propaganda clandestina en Marsella y sus alrededores. Tras acompañar a sus padres para dejarlos a salvo en Nueva York (sólo Harlem halló gracia a sus ojos), movió todos los hilos disponibles para que se le permitiera unirse a la Francia Libre en Londres. Allí acosó con planes heroicos a De Gaulle y su Estado Mayor. Pidió ser lanzada en paracaídas sobre la Francia ocupada. Instó a la realización de la empresa con arreglo a la cual un grupo de mujeres severamente angelicales entraría en los frentes de batalla para atender a los heridos y moribundos. De Gaulle, que, con total frialdad, pensaba que Weil estaba mentalmente perturbada, le asignó como tarea, supuestamente inofensiva, la planificación social y política de la Francia de posguerra. El voluminoso modelo resultante ha quedado como un clásico de la inviabilidad más completa. Voluntariamente extenuada en mente y cuerpo, enferma del alma por un frustrado ardor, Simone Weil se extinguió literalmente en un manicomio de las afueras de Londres. Su tumba, aunque no se encuentra en terreno consagrado, se ha convertido en un lugar de peregrinación.
En Simone Weil: Portrait of a self-exiled Jew (North Carolina), Thomas Nevin ofrece solamente un sumario esbozo de esta via dolorosa. Tampoco pretende hacer una biografía intelectual de Simone Weil de ninguna forma directa. Su denso estudio se propone explorar y, en la medida de lo posible, corroborar las obsesiones y la obra de Weil utilizando el fulcro del autoaborrecimiento judío, el inquietante talento para la autoexpulsión que han mostrado representativos hombres y mujeres judíos. La mancha ácida de antisemitismo, intelectual y políticamente orientado, que se percibe en la conciencia de Simone Weil, en sus escritos y en sus reflejos sociales, ha sido observada hace tiempo. Se ha relacionado de manera convincente con el tema general del castigo de sí misma, incluso del masoquismo, que tiñe sus trabajos y sus días. Pero el examen del profesor Nevin es el más exhaustivo y persuasivo que tenemos hasta ahora de este contexto a la vez repelente e ineludible. No sólo hay saber y el aplomo de la duda en sus libros; hay valentía y una saludable tristeza.
Las ideas políticas de Simone Weil eran en extremo peculiares. Trataba de conjugar con un ideal, en parte platónico, del Estado orgánico un sentimiento, enfurecedor y enfurecido, de la humillación y el sufrimiento infligidos al trabajo industrial. Por un extraño giro de la lógica, esta joven judía de la izquierda paramarxista francesa vino a hacer una serie de comentarios aprobatorios sobre Hitler. Alabó su grandeur romana, su captación espiritual y administrativa de las esperanzas y necesidades colectivas: «Manda un país tensado hasta el máximo, tiene una voluntad devoradora, infatigable e inmisericorde (…) una imaginación que fabrica la historia en grandiosas proporciones conforme a una estética wagneriana, y mucho más allá del presente; y es un jugador nato». (Dostoievski podría haber escrito esto, o, en ciertos momentos, Trotski). Para Weil, cualquier cosa es preferible a las untuosas hipocresías, las corrupciones y el fácil materialismo de la democracia capitalista burguesa. Las cosas feroces que dice sobre este tema tienen su origen en el ardiente radicalismo de Amós y de la condena de las riquezas expresada por Jesús. Proceden de Esparta y de Lenin. Pero en el núcleo de sus paradojas y de su desolación pasa por una prueba personal que da testimonio de rara integridad. En tres ocasiones, entre diciembre de 1934 y finales de agosto de 1935, esta frágil intelectual trabajó en la industria pesada, soportando presiones y humillaciones que casi la volvieron loca. Cuando evocaba a Robespierre, cuando fantaseaba sobre una revolución centralizada y una espiritualización del trabajo, Weil hablaba de primera mano. El chic radical era anatema para ella.
Como otros absolutistas del pensamiento, Simone Weil se sentía atraída por la violencia. Aunque obcecada —carece por completo del brillo festivo del heroísmo arcaico—, su texto sobre la Ilíada sí pone bien de relieve las brutalidades, la sed de sangre que hay en esta epopeya. Sus planes de intervención femenina, de alistamiento sacrificial en el momento de mayor peligro de la guerra revelan esa misma ambigüedad. En referencia a su compromiso español, escribió: «Criterio: el horror y el gusto de matar. Evitar ambos: ¿cómo? En España, esto me pareció un esfuerzo descorazonador, que es imposible seguir haciendo mucho tiempo. Así pues, hacerse a uno mismo tal que sea capaz de seguir haciéndolo». La posibilidad de la tortura ocupó su mente de una forma siniestra. Intentó prepararse para ella. En algunos momentos se veía poseída por los celos del sufrimiento. Su «sensibilidad telescópica» (acertada expresión de Nevin) aislaba y amplificaba el dolor y el terror tanto en ella como en los demás. Como Pascal, como ciertos grandes pintores y narradores del sufrimiento extremo (tanto padecido como infligido), imaginaba materialmente, reflexionaba y analizaba con las puntas de los nervios.
Las concepciones políticas de sus últimos ensayos y de su plan para la Francia renacida son un revoltijo de temer, pero emocionante (y «de temer» es en realidad la clave). La sombra de Hegel, que el profesor Nevin suele pasar por alto, es omnipresente. Ella creía que la Necesidad, que es otro nombre de la condición humana —de los martinetes de la cadena de montaje de la historia— somete al hombre a su despótico propósito. Para resistir, para tener algún acceso a aquello que es divino en los procesos predestinados, los hombres y las mujeres tienen que tener la oportunidad de disciplinar sus percepciones, de contemplar con total concentración estoica los hechos y obligaciones de su clase. El desideratum político-social debe garantizar un espacio para esos actos e, idealmente, para esas continuidades de la concentración. (Más de una vez, Weil coqueteó, anhelante, con fantasías de encarcelamiento). Como es sabido, dio a esta postura de atención contemplativa el nombre de l’enracinement («enraizamiento»). No escapó a su observación, como no debe escapar a la nuestra, que estos criterios de meditación enraizada —que fascinaron a T. S. Eliot cuando leyó a Weil— son con harta facilidad conciliables con ciertos modos de autoridad política colectiva totalitaria, ya sea de derechas o de izquierdas. En sus momentos más lúcidos, Weil nos parece un híbrido extravagante, una platónica anarquista que abdicaría en los poderes del Estado todo lo que fuera necesario para dar privacidad al alma.
El mismo constructo híbrido condiciona los ensayos y fragmentos filosóficos de Simone Weil. Lo que se esfuerza obsesivamente por lograr es una amalgama de antigua Grecia y cristología: las lecciones de Sócrates y las de Jesús. No hay nada nuevo en semejante proyecto. Desde el evangelio de Juan en adelante, esa armonía, conocida como neoplatonismo, ha sido defendida y buscada en la teología y en la metafísica idealista occidentales. Aún sueñan con ella el Renacimiento y los filósofos alemanes después de Kant. Forma parte, tal vez subconscientemente, de la búsqueda y el asombro de todos los que recogen una concha a la orilla del infinito océano (imagen de Coleridge) y oyen en su murmullo algo más que el eco material de su propia sangre. Lo que era perversamente individual era la manera de proceder de Weil. Inventarió fragmentos filosóficos presocráticos, diálogos platónicos y textos de los poetas líricos y dramaturgos griegos con el fin de encontrar pasajes en los que estuvieran prefigurados la venida, el ministerio y la Pasión de Cristo. La prefiguración de los evangelios en el Antiguo Testamento (por ejemplo, en los Profetas, en los Salmos del siervo sufriente, incluso en el Cantar de los Cantares) ha sido por supuesto afirmada por el cristianismo desde los tiempos de los Padres de la Iglesia. Pero no es a las escrituras hebreas a las que alude Simone Weil en su peregrinación: es a Pitágoras, a Píndaro, a Sófocles y a Platón.
Su trabajo de zahorí es a la vez absurdo y perturbador. Aun siendo una perspicaz helenista, Weil es muy capaz de distorsionar y casi falsear la intención manifiesta y el contexto de las palabras griegas antiguas. Confunde deliberadamente lo poquísimo que conocemos de los cultos mistéricos griegos y los mitos órficos de nuevo nacimiento con los conceptos de bautismo y resurrección del cristianismo. Sus lecturas de Platón son tan selectivas que rozan la parodia. Y sin embargo… Sus intuiciones de una común ansia de luz al otro lado de la razón, pero racionalmente y de algún modo comunicable, sensible al pensamiento y al discurso humanos, no siempre son arbitrarias. Sentía en sus huesos la trama, con frecuencia tenue, subterránea, de metáforas, de simbolismo, de gestos rituales que relacionan la filosofía griega primitiva y posterior, e incluso el paganismo, con el naciente cristianismo. Cuando se trata de ciertos textos trágicos griegos, además, sus comentarios poseen una dolorosa inmediatez. Revive los elementos irresolubles de la contradictoria justicia del matricidio cometido por Orestes. Se identifica, aún más carnal y espiritualmente de como lo hicieron Hegel y Kierkegaard, con la persona y la suerte de la Antígona de Sófocles. También ella sabía del incondicional amor de hermano y hermana. También ella estaba decidida a presentar una resistencia ética y a sacrificarse frente al terror político. Pero, una vez más, no es accidental que su Antígona se muestre con algo más que un toque de Juana de Arco.
La liaison de Weil con el catolicismo romano (las tonalidades eróticas de la palabra están plenamente justificadas) se remonta al menos a 1935-1936. Fue entonces cuando empezó a ir a misa, con asiduidad variable. Su encuentro con el canto gregoriano desencadenó al parecer un episodio de un género místico y revelatorio. En este sentido, el de Weil no es un caso aislado. Otros judíos contemporáneos de naturaleza desarraigada e inquisitiva se sintieron tentados por la solemnidad estética del culto católico y por la elocuencia misma del mensaje católico contenido en el arte y en la civilización europeos. Recordamos la inmersión de Walter Benjamin en lo barroco, el giro hacia Cristo de Karl Kraus y —lo más complejo— el recurso de Proust al mundo de las catedrales y de la pintura cristiana. Rememoramos el papel determinante del catolicismo místico en las sinfonías de Mahler. Conforme se aproximaba la devastación, buena parte de la psique y de la sensibilidad de la élite judía europea parecía buscar refugio. A su manera típica, Simone Weil recorrió un camino más profundo e irregular.
Se familiarizó con la liturgia, con la Biblia Vulgata de san Jerónimo, con el simbolismo y la doctrina de los sacramentos. Encontró un alma gemela en san Agustín (como, en un plano completamente distinto, había hecho Hannah Arendt). Exploró a los tomistas franceses, los pensadores y escritores que en la época estaban renovando el conocimiento católico de la principal fuente filosófica y lógica de la Iglesia, Tomás de Aquino. Estos diversos impulsos alcanzaron una fuerza casi irresistible durante el exilio de Weil en el sur de Francia. Los más conocidos y apreciados de sus escritos son las cartas a Joseph-Marie Perrin, sacerdote dominico casi ciego. Es a él a quien Weil, en un apasionado discutidor talante confesional, brindó lo más íntimo de su ser. Y Perrin parecía destinado a recibir a esta alma atormentada en la paz de la Iglesia. Weil llamó muchas veces a la puerta sólo para retroceder cuando esta se abría con amor. Un atisbo de sombra se interponía entre su fervor, su constante identificación de sus propios sufrimientos físicos con los de Cristo, y el acto del bautismo que ahora aparecía claramente como la resolución más natural.
No dio ese último paso. Vilipendiaba la mundanidad católica y la persecución de herejes tan inspirados como los cátaros. Interpretaba el catolicismo como rotundamente romano, es decir, mancillado por el imperialismo, las esclavizaciones, la pompa autoritaria de aquella antigua civilización que tanto aborrecía. En última instancia, sin embargo, el veto que Weil se imponía a sí misma tenía un origen más sombrío. No podía adherirse a una Iglesia cuyas raíces estaban en la sinagoga.
Thomas Nevin tiene razón, por supuesto. También aquí, lo crucial (una imagen insidiosa) es su negación de sí misma, el repudio de su propio judaísmo. Una cosa repugnante es que declaró ante las autoridades de Vichy que no debía ser excluida del empleo en aplicación de las leyes raciales: ¡ella no era judía! El judaísmo le resultaba inaceptable. Sólo unos cuantos judíos escapaban a su censura, a veces histérica: Amós, el narrador del castigo infligido a Israel; Job; Spinoza, que había sido expulsado de la comunidad. Los documentos relevantes son nauseabundos. Enfrentada con tempranas pero inconfundibles pruebas del Holocausto que se estaba llevando a cabo, se refugió en un silencio hostil, en una «mirada helada». En sus cuadernos reflexiona sobre el peculiar desarraigo y la condición de paria del judío. «La denominada religión judía es una idolatría nacional que ha perdido toda realidad desde la destrucción de la nación», escribió. «Esa es la razón de que un ateo judío sea más ateo que ningún otro. Lo es de una forma menos agresiva, pero más profunda». Con muy pocas excepciones, en gran parte poéticas, «el Antiguo Testamento es una trama de horrores», que proclama a una divinidad tribal sedienta de sangre cuyos rasgos y atributos primitivos están muy cerca de ser los de una Gran Bestia satánica. Weil ataca con uñas y dientes cuanto pudiera parecerle que había dado esperanzas al judaísmo: «Si los hebreos, como pueblo, hubieran llevado a Dios dentro de sí, habrían preferido sufrir la esclavitud infligida por los egipcios —y provocada por sus propias exacciones anteriores— antes que obtener la libertad por medio de la matanza de todos los habitantes del territorio que tenían que ocupar». Esto lo dice en la medianoche de las cámaras de gas.
Sus consiguientes gustos en cuanto a literatura y a tono teológico estaban en concordancia. Era en T. E. Lawrence de Arabia en quien veía el tipo auténtico del heroísmo moderno. Y era con el catolicismo ascético y mendicante, que condenó con la mayor brutalidad el supuesto materialismo y la obstinación del judío, con el que se sentía a sus anchas. Desde Pablo de Tarso hasta hoy, la historia del odio que se profesan los judíos a sí mismos es larga y desconcertante. Es muy posible interpretar el cristianismo y el marxismo como grandes herejías judaicas surgidas de las opacas patologías de un suicida rechazo a uno mismo. El más ingenioso, aunque en cierta medida trastornado, defensor de la inferioridad y la lepra racial judías que ha habido en la polémica moderna, Otto Weininger, era judío. Si la contribución de Simone Weil a esta basura fue un síntoma de alguna negación aún más profunda de la sexualidad y de su propio género, si pone en escena unos elementos de deliberada autohumillación ante lo que consideraba era una vida echada a perder, si trazó el camino a un suicidio lento, es algo que ninguna psicopatología puede explicar adecuadamente. Esa explicación, además, y por los propios imperativos de Weil de integridad filosófica, sería inmaterial.
¿Por qué molestarse, pues? Simplemente porque Simone Weil nos ha dejado un corpus fragmentario pero sustancial de profundizaciones teológicas, filosóficas y políticas singulares en su manera de presionar y de iluminar. La respuesta es tan desconcertante porque una implacable honestidad mezcla lo inspirado con lo patológico. ¿Qué otro, salvo Kierkegaard, habría dado, en el momento de la rendición de Francia ante Hitler, con la frase «éste es un gran día para Indochina», frase en la que una odiosa insensibilidad se equilibra a la perfección con una clarividencia política y humana genial? La caída de la Francia metropolitana fue sin duda una magnífica noticia para los pueblos sometidos que aquélla llevaba tanto tiempo tratando con prepotencia en sus remotas colonias. Para Weil, los «crímenes» del colonialismo guardaban una relación directa, estableciendo una simetría tanto religiosa como política, con la degradación de la metrópolis. Una y otra vez, un aforismo de Weil, una nota al margen a un pasaje clásico o bíblico, llega al centro de un dilema con demasiada frecuencia disimulado por la hipocresía o el tabú. Ella no rehúye la contradicción, lo irresoluble. Creía que la contradicción «experimentada hasta las profundidades de nuestro ser significa desgarro espiritual, significa la Cruz». Sin esa «crucialidad» los debates teológicos y los postulados filosóficos son cotilleo académico. Tomar en serio, existencialmente, la cuestión del significado de la vida y la muerte humanas en un planeta brutalmente tratado y arrasado, indagar el valor o futilidad de la acción política y la planificación social no es meramente arriesgar la salud personal o el consuelo del amor corriente: es poner en peligro la razón misma. Los dos individuos que, en nuestra época, no sólo han enseñado o escrito o generado conceptualmente unos llamamientos filosóficos de primerísima categoría, sino que los han vivido, en el sufrimiento, en el autocastigo, en el rechazo de su judaísmo, son Ludwig Wittgenstein y Simone Weil. En muchísimos aspectos caminaron bajo las mismas sombras iluminadas.
Pero ninguna analogía basta. Weil representa lo que los físicos modernos podrían llamar una «singularidad». Parte de su mejor obra —sobre Descartes, sobre la teoría y praxis del marxismo— forma parte del razonamiento filosófico e intelectual normal. Weil lucha con el misterio del amor de Dios como lo hacen los santos y doctores de la Iglesia y los visionarios de la Edad Media y el Barroco. Sin embargo, dentro del grosor de un cabello, por decirlo así, de su ardiente rectitud analítica, de sus escrúpulos lógicos y de su compasivo cuestionamiento, soplan esos «grandes vientos que vienen de bajo tierra» evocados por Franz Kafka (otro primo en espíritu). Se abre alguna veta de locura.
Los testimonios pacientemente investigados en el inquietante libro de Nevin indican un giro del sentimiento a la vez marcado y profundamente enterrado. En cierto modo, esta «forastera elegida» estaba celosa de Dios, de Su infinito amor, que ella reconocía mentalmente pero no podía aplicar a la imagen que construyó de su propia identidad. Celosa —como tal vez lo estaban santa Teresa de Ávila y san Juan de la Cruz— de los sufrimientos que Dios había soportado en la persona de Su martirizado hijo. Aguas negras. La que tal vez sea la respuesta menos insuficiente nos viene de una lengua a un tiempo desolada y sardónica: del yiddish, que ella desconocía o acaso despreciaba. Simone Weil fue, indudablemente, la primera mujer entre los filósofos. Fue también una trascendental schlemiel*.
2 de marzo de 1992

[*] Perdedor nato (N. del T.)




En George Steiner at «The New Yorker»
George Steiner, 2009
Traducción: María Condor
Prólogo: Robert Boyers
Edición: Robert Boyers

Imagen: George Steiner poses for a photo on January 05, 2005 in Jerusalem, Israel
Original color photo by Lior Mizrahi/Getty Images

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Wislawa Szymborska: Primera fotografía de Hitler

1 de septiembre de 2017







¿Quién es ese rorro en pañales?
¡Vaya, es Adolfito, el hijo de los señores Hitler!
¿Llegará a ser doctor en derecho?
¿Tenor de la ópera de Viena?
¿De quién es esa manita?, ¿y esa orejona?, ¿y el ojito y la naricilla?
De quién es la pancita llena de leche aún no se sabe:
¿de un impresor, un médico, un comerciante o un cura?
¿A dónde llegarán esas piernecitas tan graciosas, a dónde?
¿Al jardín, a la escuela, a la oficina, al matrimonio
quizá con la hija del alcalde?

Nene, angelito, rey de la casa, solete,
cuando vino al mundo hace ahora un año,
no faltaron señales en la tierra y en el cielo:
sol primaveral, geranios en las ventanas,
música de organillo en el patio de casa,
un buen augurio envuelto en papel rosado,
el sueño profético de la madre antes del parto:
ver una paloma en sueños —albricias—,
cogerla con la mano —el huésped tan esperado esta al llegar.
Tac, tac, ¿quién es?, el corazón de Adolfito palpita.

Babero, chupete, pañal, sonajero,
el crío, gracias a Dios y toquemos madera,
está sano, un gatito en su cestita, se parece a sus padres
y a los niños de todos los álbumes familiares.
No, ahora nada de berrinches, ¿eh?,
debajo de esta tela negra el fotógrafo hará ¡clic!

Estudio Klinger, Grabenstrasse Braunen,
y Braunen es un pueblo pequeño pero digno,
establecimientos de confianza, bonachones vecinos,
olor a bizcocho y a jabón de saín.
No se oye aullar a los perros ni los pasos del destino.
El profesor de historia se afloja el cuello
y bosteza sobre los cuadernos.


En Hombres en el puente (1986)
Antologado en Pasaje con grano de arena
Trad.: Jerzy Skvomirsky y Ana María Moix
Barcelona, 1997
Vía Ignoria


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Francisco R. Hernández, en «Arte de la cetrería»

29 de agosto de 2017





Has leído sobre las estaciones,
la traslación del cuerpo celeste,

plazos del hierro y la carne.

No te concierne.

Tras la veladura
se aquieta el animal.




En Breviario invisible

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Patricia Damiano: Blue moon

18 de agosto de 2017






soy tu guitarra, dijo la biblioteca
voz nada
que
es

Lou juega
si tus colores ausentes
en la nieve y
con
la sombra

















En Calamo currente
31 de julio 2015

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Isaías Garde: Ulterioridad

17 de agosto de 2017




aquí el crucificado
sin ulterioridad

el
avatar que niega a sus
testigos

aquí la higuera que se maldice a sí misma

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Santiago Kovadloff: Precisiones



Me gustan las puertas que gimen,
los goznes quejumbrosos,
las tablas del piso que ceden y crujen,
esas letras de hierro devoradas por la herrumbre,
el moho y su verdor, la ruina de lo diáfano.

Nada está a salvo de la vida.
Porque es vida
lo que cava, quiebra y oscurece;
vida la humedad,
los hongos que florecen
en los altos ángulos pasivos;
vida lo que roe, vida lo que hiere,
vida ese aliento ciego y sucio
que se filtra en la madera y la deshace,
en tu piel y la seca,
en el pétalo y lo agota.












En Ruinas de lo diáfano
Buenos Aires, Editorial Grupo Editor Latinoamericano, 2009

Foto original color (s-a): Archivo La Nación





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Santiago Kovadloff: Dos poemas de «Líneas de una mano»

30 de julio de 2017




Externo

Puedo ser a veces pura exterioridad.
De pie en oficinas donde tramito mis cosas
o atento a que me llamen,
con un número en la mano,
en bancos, casas de cambio,
en la cola
de los que adeudan la luz,
no leo, no pienso, no recuerdo,
ni siquiera miro a los que me rodean.

Aprendí a aguardar mi turno
sin buscar amparo en nada.
Nunca estuve en tantos sitios
tan desnudo como ahora;
nunca tan entero en una fila
entregado sin más
a la espera con que espero,
gestos, músculos, sudores solamente,
libre al fin de mí, sin más allá,
externo, desasido,
absorto en esa mansa
inconsistencia del instante.



Poesía, cosecha del indigente

Mirándolos se diría
que todos se han resignado a un invierno sin fin.
Replegados en el “Café de las dos cruces”,
cautivos, poco menos que hechizados,
abren cada tanto pequeños surcos de luz en las ventanas
que la niebla opaca enseguida
y acceden sin aliento a la nieve que no cesa,
a calles solas, marchitas y encharcadas.
Ha llovido, nieva, nada pasa.
Espera, manos muertas, murmullos sin fe.
Una antigua quietud que gotea de un tiempo sin horas.

Aquí en Botafogo, en cambio,
el sol ciega un mar vencido por la dulce indolencia
del verano.
Desde aquí los imagino,
ante un mar que derrama mansedumbre
sobre los cuerpos desnudos y dormidos;
desde la arena encendida, veo a los hombres cautivos
que abren pequeños surcos de luz en las ventanas.

¿Qué quiero, qué no sé?
¿Qué buscan estas simetrías?
¿Qué esconden desplegándose?
¿Adivino, sueño, escucho?
Vivo atrapado en el lenguaje como un oso en una red.
Él dispara zarpazos, yo imágenes sin rumbo.
No encuentro lo que está donde lo busco.









Santiago Kovadloff, Líneas de una mano
Buenos Aires, Editorial Vinciguerra, 2012

Foto original color: Santiago Kovadloff por Rodrigo Mendoza





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